罗蒂与施特劳斯的隐匿对话
内容提要：罗蒂的政治哲学在某种意义上可以视为与施特劳斯进行的隐匿对话。这场对话的实质是罗蒂对施特劳斯政治哲学的批判。罗蒂诉诸美国实用主义理论传统，以颇为独特的方式消解了施特劳斯式的政治哲学的意义。在“洞穴”问题、政治与哲学之争、诗与哲学之争等方面，罗蒂与施特劳斯之间均存在着深刻的对立。
关键词： 罗蒂 施特劳斯 政治哲学
近年来，在国内学界关于政治哲学的研究中，施特劳斯学派无疑占有十分突出的位置。一些学人甚至以“施特劳斯热”来描述这种现象：列奥·施特劳斯（Leo Strauss）及其弟子的作品被大量译介到中国；不少学者按施派的进路去把握西方政治思想的历史脉络与古今主题；甚至采用该学派特别强调的“解经”的方法，研究古今中西的伟大作品。美国对伊战争之后，人们对美国右派及其新保守主义外交政策的现实关注，更是激起对新保守主义政治哲学教父施特劳斯的兴趣。这一状况一方面反映着西方政治哲学影响在中国渐成显学的趋势，另一方面也折射出当代中国政治哲学研究中存在的问题，这些问题包括：拘泥于细枝末节，缺乏对政治理论重大问题进行探讨的自信，政治理论研究由“大学”成了“小学”。同时，中国的施派学人也不自觉地走向封闭，唯一家之言独尊，不无学施派之形而未及其神之虞。施派在当代西方政治哲学中的地位及贡献毋庸置疑，然而，仅囿于这一学派来理解和研究西学显然是不够的，从多个角度对一种思潮进行考察颇有必要，这种考察的一个重要途径就是探讨施派与其对手的论辩。有鉴于此，本文将探讨当代美国政治哲学家理查德·罗蒂（Richard Rorty）与施特劳斯之间的对话，在二者的对照中，一方面展示罗蒂政治哲学的基本逻辑和意图，另一方面，也试图为理解施特劳斯的政治哲学提供一个崭新的视角。
罗蒂的名字对中国学人来说并不陌生，大致从上世纪八十年代中期开始，罗蒂思想开始受到关注。2007年罗蒂逝世，更是一时引发了学界对罗蒂的兴趣。不过，迄今为止，罗蒂仍然是以一位实用主义哲学家的面目出现的，已有论著也大多集中关注罗蒂思想的哲学方面[1]，对于罗蒂思想的政治层面则鲜有论及[2]。作为政治哲学家形象出现的罗蒂对于中国读者来说依然十分陌生，国内既有的关于当代西方政治哲学的教材中，罗蒂竟无人提及。显然，罗蒂政治哲学的重要性尚未引起国内政治哲学界足够的重视。事实上，罗蒂在世界范围内读者颇广，影响颇大。罗蒂政治哲学的特色，使之与施特劳斯、伯林、罗尔斯等人形成鲜明对照，特别是他与施特劳斯学派，内在逻辑与核心命题针锋相对，堪称政治哲学光谱的两个极端。这也是本文以施特劳斯为参照就罗蒂政治思想进行阐发的根本原因。
本文题为罗蒂与施特劳斯的隐匿对话，正如文题所暗示的那样，这场对话是隐匿的，某种程度上还带有虚构的成分。然而，这种虚构并非随意为之。首先，这场对话同时展现双方政治思想展开的过程，特别是双方交锋的场所，这对于我们理解施特劳斯与罗蒂均有裨益。哲学产生于二人相遇之处（尼采语），从施特劳斯的角度看罗蒂，从罗蒂的视界看施特劳斯，均能让我们获得新的体悟。另一方面，更为重要的是，这种虚构并非空穴来风，实有其现实依据。从罗蒂的学术生涯中我们可以看到，罗蒂早年曾一度受学于芝加哥大学社会思想委员会施特劳斯门下，施派的重要传人艾兰·布鲁姆（Allan Bloom）是他的同学。然而，罗蒂不久即出于对施特劳斯式柏拉图主义的不满而转向了其他理论传统。[3]当他后来阐发自己的观点时，施特劳斯作为其隐匿的批判和对话的对象，是完全可以理解的。而对罗蒂作品的文本解读，也大体印证了笔者的预设。在以下的段落中，笔者将择其“对话”中最主要的几个议题展开论述。
一、“洞穴”问题
洞穴喻来自柏拉图的《理想国》第七卷。[4]柏拉图设想在一个洞穴中，有许多被缚的囚徒，他们只能看到事物在火光映照下投射在墙上的影子。而少数人走出洞穴，看到了太阳，看到了事物本身。这少数人喻指哲学家，当他们回到洞穴后，便会与囚徒们发生冲突。在这个比喻中，洞穴可有多种层面的寓意，洞穴外的太阳也是如此。太阳象征着真、善、美等理念，洞穴之外是理念世界，洞穴之内则是现实世界。施特劳斯的政治哲学即可从这一洞穴喻来理解，柏拉图是施特劳斯极其推崇的大哲学家，施特劳斯关于真理、正义、精神秩序与政治秩序等问题的见解与柏拉图一脉相承，或可称为二十世纪的一位“新柏拉图主义者”。施特劳斯在《什么是政治哲学》中明确指出，政治哲学就是寻求以关于什么是美好生活的知识，取代在这个问题上存在着的各种意见。[5]常人为意见所惑，而政治哲学家则是走出洞穴、具有知识的人。在诸如真理、正义、善等问题上，存在着最终的、永恒的、普遍的、绝对的标准。在关于苏格拉底问题的演讲中，施特劳斯也特别指出苏格拉底与智者的对立，智者的立场在于否认这些标准的存在，信奉人是尺度，强权即公理，善恶无定论。哲学家探求真理，而智者则徘徊于各种意见之间。[6]施特劳斯的基本观点是：古典政治哲学家坚持对美好生活理想的追求，坚持以自然正当的高标准来衡量政治社会，而西方自近代以来，随着施特劳斯所谓的现代性的“三次浪潮”，西方文明一次次堕落，政治生活的标准日益降低乃至完全失去，历史主义、实证主义四处弥散，其后果则是形形色色的主观主义、相对主义乃至虚无主义，现代世界的根本危机皆源于此。施特劳斯如此描述了古代政治哲学和现代政治哲学的不同：在古代人那里，哲学化意味着从洞穴中上升到阳光即真理之下，而现代人则持历史主义的观点认为，人类所有的思想都是历史性的，人们对于把握永恒之事物无能为力。他写道“如果说，对古典派而言，哲学化就是要走出洞穴的话，那么对我们的同代人来说，所有的哲学本质上都属于某一‘历史世界’、某一‘文化’、‘文明’或‘世界观’——那也就是柏拉图所谓的洞穴。”[7]
在洞穴问题上，罗蒂的立场与施特劳斯相比可谓迥然不同。施特劳斯推崇的由柏拉图所代表的是一种本质主义的哲学，而罗蒂则公开以“我们反本质主义者”自居。在罗蒂那里，世界是一个没有本质的世界，不存在柏拉图所说的“走出洞穴”的问题，无所谓洞穴内外两个世界的对立。他指出，哲学是“自然之镜”的隐喻极具误导地支配了西方哲学传统。[8]事物不过是边界不定的“关系网络”，不存在关于它们的任何本质有待我们去认识。没有与实在相符合的真理，“真理”只是人类的语言现象，而语言是人类创造的东西。我们采用“真理”的说法，只是因为我们要用它来指代交往中所相信的东西。诸如语言、自我、社会均产生于偶然，皆为时间与机缘的产物。这样，施特劳斯通过柏拉图所诉诸的真理、善恶、自然正义等观念在罗蒂那里便成了纯粹的工具性的语言现象而失去了实质。这不正是施特劳斯所谓的洞穴中的堕落么！然而，罗蒂不仅不想超越或克服此种“堕落”，反而明确告诉人们，标准失去不是问题，因为标准根本不存在，他在作品中曾反复强调如下主张：“这个世界并不具备任何判断标准供我们在不同的隐喻之间选择，我们只能把不同的语言或隐喻彼此相互比较，而无法把它们拿去和一个超越语言的东西——‘实在’相比较”。[9]他指出，人们总有逃避不确定性、寻求基础与标准的倾向，当人们如此做时，不过是在描述自我与世界的多种语言中选出一种，赋予其优先权，称之为标准。罗蒂的这一观点与他从达尔文的进化论视角看问题相联。显然，在一幅达尔文式的世界图景里，不可能存在具有“上帝眼光”的某种最高法庭。[10]
罗蒂批评柏拉图式的哲学家，他称他们为形而上学家和神学家。他为人们描述了一种放弃对真理的追求的“反讽主义者（ironist）”形象。反讽主义者的特点在于充分认识到“再描述”的力量，即任何事物都可通过再描述而显得更好或更坏，不存在什么正确的描述。罗蒂对“反讽主义者”的描述如下：“反讽主义者必须符合下列三个条件：（一）由于她深受其他语汇——她所邂逅的人或书籍所用的终极语汇——所感动，因此她对自己目前使用的终极语汇，抱持着彻底的、持续不断的质疑。（二）她知道以她现有语汇所构作出来的论证，既无法支持、亦无法消解这些质疑。（三）当她对她的处境作哲学思考时，她不认为她的语汇比其他语汇更接近实有，也不认为他的语汇接触到了在她之外的任何力量。”[11]反讽主义者显然不承认有标准存在，他们认为自己受制于成长经历、文化及历史境遇等各种偶然性，他们实际上正是施特劳斯大加批判的历史主义者。
不难看出，施特劳斯批评历史主义以及与之相连的相对主义，而罗蒂则似乎是在公然为历史主义、相对主义进行辩护。他把对真理、正义等问题的苏格拉底式的追问贬低为多种语言游戏中的一种，鲜明地表明了其反本质主义、无根基主义的哲学立场，可以说从根本上消解了“洞穴喻”的意义。罗蒂的反本质、无基础、无标准的实用主义政治哲学，在施特劳斯看来正是典型的相对主义、非理性主义。针对这样的批评，罗蒂的对策是把这些词汇视为无用予以丢弃。他说：“绝对主义和相对主义、理性与非理性、道德与明智等等的分野，乃是陈旧过时且笨拙不堪的工具，是我们应该摈弃词汇的遗迹。……依照我的思想史观，思想的演进乃是千挑万选的隐喻的本义化过程；一个人对某事物的再描述如果遭到反对，其驳回的方式大体上是对其他事物加以再描述，试图扩大个人所偏好的隐喻的范围，从侧翼保卫这些反对的意见。因此，我们的策略就是设法是这些反对说法所使用的词汇显得不好，从而更换主义，而不是和反对者的批评正面迎战，让他选择武器和战场。”[12]实用主义者反对柏拉图主义，却从来不自称是相对主义者。他不无风趣地说：“正如对于相信上帝并不存在的人而言根本无所谓亵渎神明，对于肯定戴维森等人主张的人而言也无所谓‘相对主义的困境’。”[13]
二、政治与哲学之争
西方政治哲学自诞生之日起便内在地包含了政治与哲学、城邦与哲学家之间的紧张。苏格拉底之死是一个具有深刻寓意的事件。柏拉图的《理想国》在某种意义上正是为苏格拉底进行的辩护[14]，哲学家与城邦的关系是理想国的中心关怀。柏拉图最终的解决之道就是让哲学家成为城邦的统治者，这就是柏拉图著名的哲学王思想。柏拉图写道：“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真地追求智慧，使政治权力与聪明才智合而为一……否则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷，永无宁日。”[15]需要注意的是，柏拉图的哲学王思想并非简单的人治思想，他强调的其实是理性之治，哲学家不过是理性的化身，确立哲学家在城邦中的统治乃是在城邦中引入理性的权威 。柏拉图不仅在理论上如此认为，在实践中他也曾三赴西西里的叙拉古，试图在那里把他的哲学王思想付诸实践，结果均无功而还。[16]显然，柏拉图不仅要确立哲学的最高地位，也有意按哲学家的理想对现实城邦进行改造，哲人对现实政治的介入，也常被人们称为“叙拉古情结”。
施特劳斯在政治与哲学之争中大体沿袭了柏拉图的基本逻辑。柏拉图反民主，施特劳斯亦然。施特劳斯在对照古今自然正义论时指出，在古典自然正义论中，哲学高于城邦，智慧优先于同意，而在现代自然权利论中，同意则优先于智慧。[17]古典自然正义论强调智慧优先于民主，理性支配城邦，为的是克服业余者治国的弊端，亦即民主的弊端。施特劳斯政治哲学的一大特征便是强烈的精英倾向，施特劳斯学派追求高贵，而高贵必定只属于少数人。正如当代学者莎蒂亚·德鲁里（Shadia B. Drury）所言，施特劳斯的这一精英倾向是“柏拉图与尼采思想的混合”。[18]
与施特劳斯相对照的是，罗蒂站在完全一种相反的立场上。罗蒂明确提出，民主优先于哲学，而不是相反。在他看来，民主政治不必在哲学法庭上接受审判，更何况在这种法庭根本不存在。[19]罗蒂在评论罗尔斯的政治自由主义理论时曾说，罗尔斯的贡献就在于“把民主政治置于首位，而让哲学处于次要地位。”[20]在阐释实用主义于美国民主政治的价值时，罗蒂也指出，实用主义主张以政治问题替代认识论问题，即认为“关于主体与客体、现象与实在的认识论问题可以由政治问题，即关于为哪些团体目的、为何种需要而从事研究的问题，取而代之。”[21]
罗蒂明确反对“过于哲学化的政治学”，对于施特劳斯的探求的政治哲学更是不以为然。在参与当代理论论争时，罗蒂写道：“我们提出像‘自由是什么？’或‘自由真正意味着什么？’之类的问题过于抽象，以至于对我们没有任何好处。我认为，哲学家和政治家应该抵制向着那个抽象高度趋近的诱惑。”[22]他认宣称：“哲学是实现政治希望的好仆人，然而是实现政治希望的坏主人。”[23]按此逻辑，哲学家显然不适宜做统治者，叙拉古情结具有某种危险性。
实际上，罗蒂著作的一个中心主题就是摧毁哲学作为最高学问的观念。对于哲学，罗蒂同样持一种实用主义的观点。在他看来，哲学与物理学、政治学等其他学科一样居于同等的位置，都是某种策略或工具，这些策略“没有一种策略会比其他策略更具人性，正如同笔不会比屠夫的刀子更确定是一个工具，或杂种兰花不会比野玫瑰更不是一朵花。”[24]他甚至毫不客气地说：“我们应当把哲学看作是文学的一个分支。”[25]他建议用小写的哲学来取代柏拉图意义上追求客观性与真理的大写的哲学。[26]罗蒂认定民主先于哲学，站在政治一边，他认为形而上学与神学并不能发挥社会团结的作用。社会团结所需要的是人们对未来的共同希望，这也就是罗蒂所谓的“以希望代替知识（Hope Instead of Knowledge）”的主张。
罗蒂高度相信信念和希望的力量。他认为，西方自由民主政体的存续并不在于某种哲学基础，而在于我们都希望这样去生活，这种希望是公共的，它与不同的哲学立场与人生理想兼容。他曾言及他的《偶然、反讽与团结》一书的“基本前提就是认为，尽管某个信念只是偶然历史环境所引起，而别无更深层的原因，对于清楚地了解到这一点的人而言，这个信念依然能够规范行为，这个人依然能够认为值得为它赴汤蹈火，奉献牺牲。”[27]他经常提到以赛亚·伯林在《两种自由概念》的结尾所引用的约瑟夫·熊彼特的话：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”[28]在《偶然、反讽与团结》一书出版后，罗蒂随后以德文、法文出版了《以希望代替知识》一书，在书中他宣称：“如果你拥有希望，那么你是否相信基督是上帝之子，是否相信存在着普遍人权，实在无关紧要。根本的是梦想一个更好的世界。希望不需要论证，不需要知识，不需要基础或其他任何东西。”[29]罗蒂倡导的以希望代替知识的主张，与他提倡以团结代替客观性的诉求是一致的。[30]
罗蒂沿着杜威的指向，把目光向变化、未来和不确定，倡导以希望代替必然，以过去和将来的差异代替德里达所谓的“西方形而上学的二元对立”，如无条件事物和有条件事物，绝对事物和相对事物，合乎道德和仅仅审慎之间的对立，等等。[31]罗蒂也极其推崇美国诗人惠特曼（Walt Whiteman），他认为，惠特曼的美国主义与实用主义哲学的联系是，两者都愿意“把关于终极正当性的所有问题托付给未来，托付给寄予希望的事物。如果说实用主义有什么不同之处的话，那么就在于它以更美好的人类未来观念取代了‘真实’、‘理性’和‘本性’之类的观念。人们可以用诺瓦利斯关于浪漫主义的说法来评说实用主义，说它是‘对未来的神化’。”[32]
在关于政治与哲学之争的较量中，我们再次看到罗蒂与施特劳斯的深刻分歧，在施特劳斯一边，是柏拉图所代表的西方古典政治哲学的基本观念，哲学优先于民主，象征理性的哲学家在理想中是城邦的王，施特劳斯更是在政治与哲学的紧张之基础上赋予政治哲学一词以古典色彩的含义，政治哲学旨在寻求关于美好生活的知识。在罗蒂一边，我们看到的则是一幅完全相反的图景。罗蒂认为，民主先于哲学，哲学不拥有最高学问的地位，哲人不能胜任王的角色，政治哲学过于抽象无助于探讨政治问题之解决。在施特劳斯确立知识统治的地方，罗蒂以希望取而代之。施特劳斯所讲的政治哲学，追求永恒与客观，面向过去，并预设西方古典时期的辉煌，而罗蒂则着眼于工具之实用，关注偶然与机缘，面向未来，展望未来社会的美好。施特劳斯使过去浪漫化，罗蒂则使未来浪漫化。或谓施特劳斯政治哲学的关注中尚有哲学与神学、理性与启示、雅典与耶路撒冷的对立[33]，罗蒂则同时批评形而上学与神学家，而凸显政治的优先性。
三、诗与哲学之争
诗与哲学之争既是理解施特劳斯思想的又一重要维度，也是理解古典政治哲学的关键。施特劳斯通过解读柏拉图集中表达了他对这个问题的关注。柏拉图对话中诗与哲学以及二者与政治的关联是经常出现的主题，以《理想国》为例，我们即可看到柏拉图对诗以及诗人的描述。柏拉图在《理想国》第三卷讨论护卫者的教育问题时，首先指出要将诗人置于城邦统治者的监督之下。他借苏格拉底之口说：“为了使我们的护卫者敬神明，孝父母，重视彼此朋友间的友谊，有些故事应当从小就讲给他们听。……对于写作这些故事的人，应该加以监督。” [34]之后，苏格拉底便提议从删减荷马史诗开始。在柏拉图的理想国度中，诗人居于一种较低下的地位。以床为喻，他认为，哲学家是认识床的理念的人，居于最高地位，是合适的统治者；工匠造出的床是对床的理念的临摹，工匠正是这个摹本的制作者；而画家所画出的床以及诗人所描绘的床，则是对具体可感的床的临摹，因而是摹本之摹本，是对床的影像的模仿，诗人同画家一样，都不及工匠。哲学家是理性的化身，而诗人则是激情的化身。柏拉图既把理性置于灵魂秩序的最高层，也就不可能看重诗人。柏拉图写道：“像画家一样，诗人的创作是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。因为他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分，毁坏理性部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害好人一样。我们同样要说，模仿的诗人还在每个人的心灵里建立起一个恶的政治制度，通过制造一个远离真实的影像，通过讨好那个不能辨别大和小，把同一事物一会儿说大一会儿又说小的无理性部分。”[35]
不过，以发掘文本微言大义而著称的施特劳斯接着又指出，在理解柏拉图关于哲学与诗的问题上，夸大对诗人的贬斥并不妥当，我们应该注意柏拉图思想中哲学家与诗人之间的和解。柏拉图的理想国中哲学家固然占统治地位，但尚需神话作补充，这些神话如关于人为大地所生、分金银铜铁诸种的神话，如关于天堂和地狱的神话，它们都得由诗人来叙述。因此，柏拉图只是把诗置于哲学之下，并没有完全否定诗。施特劳斯注意到柏拉图的《会饮》中，宴饮结束后众人皆睡去，但喜剧家阿里斯托芬与苏格拉底还在交谈。他认为这种友好的交谈正是柏拉图有意安排的哲人与诗人的和解。[36]
施特劳斯在诗与哲学问题上的态度应该说是较为温和的，然而罗蒂依然不会赞同此种对诗与哲学关系柏拉图式的理解。相反，他明确地站在诗人一边，提出“文化应该诗化”[37]的口号。关于这种文化，他写道：“所谓诗化的文化，就是不再坚持要我们在描绘的墙背后寻找真实的墙，在纯粹由文化建构出来的试金石之外再去寻找真理的真正试金石。正由于诗化的文化肯定所有的试金石都是文化的建构，所以它会把它的目标放在创造更多不同的、多姿多彩的文化建构上。”[38]罗蒂此处所谓“不同的、多姿多彩的文化”，在施特劳斯那里正是一个个“洞穴”。罗蒂指出，诗化的文化是一种抵制人们根深蒂固的形而上学需求的后哲学文化，如果说启蒙运动之后西方进入了后神学时代，那么20世纪的今天人们则进入了后哲学时代。关于“后哲学”的含义，罗蒂解释说：“‘后哲学’指是克服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西（某种像上帝、柏拉图的善的理念、黑格尔的绝对精神、实证主义的物理实在本身或康德的道德律这样的东西）联系的信念。”[39]这种后哲学文化与自由主义社会的宽容、开放精神相一致。自由社会中的英雄不是哲人或祭师，而是强健诗人（strong poet）和乌托邦革命家。强健诗人和乌托邦革命家以语言和行动表达了这个社会的道德和规范。
值得一提的是，在西方政治思想史上，重视诗人的地位而贬低哲人的地位并非罗蒂的发明。在19世纪德国早期浪漫派作家那里，诗人便代替哲人而成了国王，浪漫派曾提出了“诗性国家”的思想。[40]在此意义上，罗蒂的思想与浪漫派传统一脉相承，然而罗蒂并无让诗人成为统治者之意，他只是强调讨论诗化文化与自由社会的关联。
四、小结
从“洞穴”问题、政治与哲学之争、诗与哲学之争三个层面，我们不难看到罗蒂与施特劳斯的尖锐对立。在与施特劳斯进行的这场隐匿的对话中，罗蒂在哲学上诉诸的是由威廉·詹姆斯（William James）、约翰·杜威（John Dewey）所开启的美国实用主义传统，并吸收了路特维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、唐纳德·戴维森（Donald Davidson）的语言哲学，他曾被称为“新实用主义的先知与诗人”。[41]我们不能说罗蒂的所有作品都针对施特劳斯而作，但从两者的对照中我们确实可以更好地去理解罗蒂，对于施特劳斯的政治哲学，我们也可以获得一个批判的新视角。
事实上，罗蒂与施特劳斯在政治立场上也是迥然不同的。施特劳斯批评现代西方自由社会的堕落，通常被人们归入美国新保守主义的阵营。而罗蒂则相信自由社会的进步与希望，并明确表明了自己的自由主义立场。罗蒂对自由主义精神的理解是尽量避免残酷（cruelty）与侮辱（humiliation），自由主义的希望就是消灭残酷，不断扩大人类团结。他对自由主义的这种理解来自朱迪斯·史克拉尔（Judith Shklar）。[42]
在当代西方政治哲学家中，罗蒂大体站在以赛亚·伯林、迈克尔·奥克肖特和约翰·罗尔斯一边。他认为这些思想家都有功于铲除那种认为自由主义需要一套超历史的、“绝对有效的”概念作为其“哲学基础”的想法。他对福柯、哈贝马斯等欧洲哲学家们仍然保持着相当的距离，他称“福柯是不愿成为自由主义者的一位反讽者，而哈贝马斯则是不愿成为反讽者的自由主义者。”[43]他和福柯是政治上的差异，和哈贝马斯则是哲学上的差异。他颇为赞同哈贝马斯关于自由社会“无支配的沟通”的理想，但拒绝了哈贝马斯对沟通理性的哲学诉求。罗蒂展望的自由主义乌托邦中的公民是自由主义的反讽者（liberal ironists）形象。“自由主义的反讽者”是罗蒂最具原创性的提法，它既是一位反讽者，又是一名自由主义者。在政治思想家中，自由主义的反讽者的典型代表有约翰·斯图亚特·密尔、杜威、罗尔斯及罗蒂自己。
当代美国学者罗伯特·黑尼曼（Robert Heineman）批评说，罗蒂虽然表示赞同公共生活中哈贝马斯式的对话，但其实他的自由社会中显然容不下追求哲学基础的新保守主义者的位置，这便有害于自由社会的宽容的精神。[44]以笔者之见，这一批评恰好印证了本文力图展示的罗蒂与施特劳斯之间的深刻对立。罗蒂与施特劳斯之间的隐匿对话，实质是罗蒂对施特劳斯的一场彻底的批判。罗蒂以十分独特的方式捍卫着西方自由主义传统的基本价值，并充分凸显了政治问题的自主性。罗蒂与施特劳斯向我们展示了在无根基的现代性情境中寻求出路的两种截然不同路向的理论努力。
本文原载于丛日云、庞金友主编：《中西政治思想与政治文化》，北京：社会科学文献出版社，2009年。
作者简介：陈伟，男，北京大学政治学博士，中国人民大学国际关系学院政治学系副教授，主要研究西方政治思想。
注释：
[1] 参见张国清：《无根基时代的精神状况：罗蒂哲学思想研究》，上海：上海三联书店，1999年。
[2] 探讨罗蒂政治哲学的论文如，姚大志：《后现代自由主义——罗蒂政治哲学批判》，载于《江海学刊》，2007年，第1期。
[3] （美）理查德·罗蒂：《托洛茨基和野兰花——理查德·罗蒂自传》，见（美）理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第397—398页。
[4] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第272页。
[5] Leo Strauss, What is Political Philosophy and Other Studies, Illinois: The Free Press of Glencoe, 1959, pp. 10-11.
[6] 参见（美）列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，载于刘小枫、陈少明编：《苏格拉底的问题》，北京：华夏出版社，2005年。
[7] （美）列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第13—14页。
[8] Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton: Princeton University Press, 1979. 中译本参见（美）理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年。
[9] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第33页。
[10] （美）理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第25页。
[11] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第105—106页。
[12] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第68页。
[13] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第75页。
[14] Allan Bloom, Interpretive Essay, in Plato, The Republic of Plato, translated with notes and an Interpretive Essay by Allan Bloom, New York:Basic Books Inc., 1968, p. 307.
[15] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第215 页。
[16] 关于这段经历的叙述，参见柏拉图：《第七封信》，载于（古希腊）柏拉图：《柏拉图全集》，第四卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第78—108页。
[17] （美）列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2003年，第143页。
[18] （加）莎蒂亚·B·德鲁曼：《列奥·施特劳斯与美国右派》，刘华等译，上海：华东师范大学出版社，2006年，第19页。
[19] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第278页。
[20] （美）理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，2004年，第179页。
[21] （美）理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，2004年，第1页。
[22] （美）理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第285页。
[23] （美）理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第133页。
[24] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第57页。
[25] Richard Rorty, Thugs and Theorists: A Reply to Bernstein, Political Theory, XV, November, 1987, p. 572.
[26] （美）理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，2004年，第3页。
[27] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第270页。
[28] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第69页。参见（英）以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第246页。
[29] Richard Rorty, Derek Nystrom and Kent Puckett, Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty, Chicago: Prickly Paradigm Press, 2002, p. 58.
[30] Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.21.
[31] （美）理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第3页。
[32]（美）理查德·罗蒂：《后形而上学希望——新实用主义社会、政治和法律哲学》，黄勇编，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第7页。
[33] 参见陈建洪：《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》，北京：华夏出版社，2005年。
[34] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第82页。
[35] （古希腊）柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第404页。
[36] 参见（美）列奥·施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，载于刘小枫、陈少明编：《苏格拉底的问题》，北京：华夏出版社，2005年。
[37]（美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第95页。
[38]（美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第80页。
[39]（美）理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，2004年，第8页。
[40] 参见（德）施勒格尔：《浪漫派风格》，李伯杰译，北京：华夏出版社，2005年，第113页。
[41] David L. Hall, Richard Rorty: Prophet and Poet of the New Pragmatism, New York: State University of New York Press, 1994.
[42] See Judith N. Shklar, Ordinary Vices, Cambridge: Harvard University Press, 1984, p. 44. 值得注意的是，在罗蒂与史克拉尔的说法之间也存在着略微的不同：罗蒂在“避免残酷”之外又加了“避免侮辱”，这样便在身体伤害之外增加了非身体伤害。在艾里卡·甘德看来，这一增加反而使罗蒂的自由主义概念变得模糊，并与密尔、伯林等人对自由主义的理解有所区别。See Eric M. Gander, The Last Conceptual Revolution: A Critique of Richard Rorty’s Political Philosophy, New York: State University of New York Press, 1999, pp. 73-74.
[43] （美）理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第90页。
[44] See Robert Heineman, Authority and the Liberal Tradition: From Hobbes to Rorty, New Brunswick and London: Trahsaction Publishers, 1994, p.188.
