格尔兹的解释人类学
【内容提要】本文较为系统评述了当代著名解释人类学大师克利福德·格尔兹的思想影响、学术历程及主导理论，认为：格尔兹作为“象征人类学”的核心人物，在20世纪60年代以来的人类学转变中扮演了极为重要的角色；格尔兹的学术历程可以分作三个阶段，即由初步显示对宗教生活和符号体验的兴趣，到对当时社会经济问题的兴趣，再到对符号和文化的重新关注；格尔兹在描述、地方性知识、文化理解等领域的研究方面都体现了“解释人类学”的基本意味，即肯定人类文化的基本特点是符号的和解释性的，并认为作为文化研究的人类学也是解释性的，由此他也被称为“反思人类学”的最早实践者；在马克思主义文化理论看来，格尔兹的文化观有可能忽略文化的多元性和意识形态性，并可能导致对非西方文化的误读，但不可否认的是，格尔兹充分肯定了边缘意义世界的价值。
对人类学（尤其是社会与文化人类学）的学说史有所了解的人都知道，60年代以来，列维—斯特劳斯（Claude Levi-Strauss ）以结构人类学（structural anthropology ）为口号感召了许多杰出的人类学家，影响波及全球。然而，作为一个把人文现象归结为“深层文化语法结构”、对人类学田野工作的实践充满疑虑的“摇椅上的人类学大师”，列维—斯特劳斯很快就面对一个来自于人类学内部的挑战。一批以后结构主义为理论追求的学者，在列维—斯特劳斯出版他的大作不久，就提出了一大堆有关人类学研究宗旨的问题，诸如：人类学者的学术使命是推理，还是社会参与中的文化感知？人文现象的基本特质是丰富的表象，还是深层的无意识结构？人类学者从事的职业是具体地点的田野工作，还是书斋式的思辨？这一系列问题的提出，促使人类学者对自身的实践与职业进行反思。在极端的情况下，这些反思一度也造成了人类学认识论虚无主义的流行，并诱使一批学者落入空谈，忘却了“后结构问题”的原意。不过，大多数人类学者拒绝提倡“主义”，他们自结构人类学提出之时，就已开始了另一番实验。一些漂离于欧洲大陆之外的英美人类学家，潜心于人类符号体系与仪式行为的研究，通过对人类心灵及社会格局的具体而深入的探究，为人文类型的知识宝库提供了一个新的视野。现在，人类学者公认这些新一代大师代表了人类学的“象征论”（symbolism）时代。
克利福德·格尔兹（Clifford Geertz ）是“象征论”或“象征人类学”（symbolic anthropology）研究行列的一员， 也可以说是这个行列中成就最为显赫的人物。据近年统计，国际社会科学论文中对格尔兹作品的引用远远超过其他的人类学家。在国际性的人类学杂志《美国人类学家》和《当代人类学》中，几乎每篇论文都要提及他的作品，而甚至在较为保守的《英国皇家人类学院院刊》（旧称《人类》）中，格尔兹的论文也保持相当高的被引用率。与列维—斯特劳斯一度获得的地位一样，格尔兹可以说是国际人类学界在整个社会科学中的最高代表人物之一。 亚当斯（ Richard Adams ）的《对格尔兹的一种解释》（ Reviews in Anthropology, 1974（1）: 582～588.）、 基辛（Roger Keesing）的《文化理论》（Annual Review of Anthropology,1974(3):73～79.）、阿萨得（Talal Asad ）的《宗教的人类学定义》（Man,1982（18）:237～259.）、山克曼（Paul Shankman）的《厚与薄：格尔兹的解释理论项目》（Current Anthropology, 1984(3)：261～279.）等文，已相当集中地评介了格尔兹的解释人类学。80年代初期，莱斯（Kenneth Rice）发表专著《格尔兹与文化》，专门述评格尔兹的人类学理论。这些评论从不同角度证实了格尔兹的学术重要性以及他在人类学和思想界中的地位。而且，在《二十世纪思想家词典》和巴纳德（Allan Barnard）及斯潘塞（Jonathan Spencer ）合编的《社会与文化人类学百科全书》两书中，格尔兹的生平与思想得到了比较详细的介绍。本文将基于上述对格尔兹学术思想的确认，简要介绍这位人类学家的文化理论，尤其侧重介绍其在人类学认识论方面的看法。
一、格尔兹的学术历程
格尔兹1926年8月23 日生于美国加州旧金山一个土木工程师的中产阶级家庭，1950年获俄亥俄州的安帝奥克学院哲学学士学位。此后几年，他深受著名人类学家克拉克洪（Claude Kluckhohn）经验主义思想的影响，并因此于1956年入学哈佛大学社会关系学系。在哈佛的研习中，他有机会接触了社会学家帕森思及他的思想，开始对克拉克洪的文化理论进行批判。在研究生三年级时，格尔兹就已成为麻省理工学院国际研究中心研究助理，并于1952～1954年间参加了印尼社会学人类学考察计划，初次从事系统的人类学田野工作，深入探究当地的文化形态。1956年，他写出了具有浓厚的民族志色彩的《爪哇宗教》一书，获得人类学博士学位。1958～1959年间，他任斯坦福大学高级行为科学研究中心研究员，并兼任加州大学人类学副教授。1960年后的十年，格尔兹转任芝加哥大学新兴国家研究所人类学副教授。在此十年间，他对印尼的巴厘和爪哇等地进行了广泛的田野调查，为他的人类学思想奠定了坚实的第一手资料。1970年，格尔兹被普林斯顿大学聘为高级研究院社会科学教授，从此以后他除了历任《社会与历史比较研究》、《美国人文科学院杂志》、《美国民俗学杂志》编辑之职外，一直致力于发展一种深度的文化理论。
格尔兹的学术心路大略由一个三段式的历程组成。第一阶段从1954年延伸至1960年前后，他初步显示出对人类宗教生活与符号体验的兴趣，出版了大型人类学专著《爪哇宗教》。第二阶段从1961年延伸至1963年前后，此一时期，他的主要作品有《旧社会与新国家》、《农业密集化》、《商贩与王子》等，这些作品显示了他当时对社会经济问题的兴趣。第三阶段从1964年开始，并于1970年后达到高峰。这个阶段可以说是对第一阶段的某种回归或“否定之否定”，他对社会经济问题的兴趣重新转至对于符号和文化的关注。
从这个三段式的思想发展脉络看，“象征人类学”并不能完全代表格尔兹的所有思想。在象征人类学之外，格尔兹对国家、经济、现代化及社会科学学理的整体研究，也作过不可忽视的贡献。例如，他1963年主编的《旧社会与新国家》，综合社会学、政治学、人类学等学科的思想，对新兴民族、新兴国家的现状进行了跨学科的考察，至今仍是民族主义与国家理论研究的主要参考书。同年出版的专著《农业密集化》，从文化传统与现代化的关系出发分析印尼经济，指出传统产业制度与城镇化的力量揉合可能造成农业过密化发展，阻碍西式现代化经济的成长。该年出版的《商贩与王子》一书重新提出了社会科学导师韦伯的现代化理论问题，强调传统文化的权力格局对于现代化的制约。后两本书对“依附理论”和“世界体系”理论均有直接影响，代表了一种韦伯式的悲观现代化理论。
学术人生的“否定之否定”式转变固然是连格尔兹这样一个伟大的人类学家也无法逃避的历程，然而纵观格尔兹的学术生涯，我们可以发现一条主线贯穿前后，这就是由“文化”和“理解”这两个词汇组成的“逻辑”。从上述介绍就能看出，虽然这三本书讨论的是现实的社会经济、政治体制、意识形态问题，但却没有脱离人类学的文化观，反而运用了这种文化观来评述社会理论。更值得注意的是，1963年以后，格尔兹发表的一系列作品突显了他的“文化路线”。这一系列论文风格显明，有的以大观小，有的以小见大，用文学式的笔调表达了人与文化理解的人类学洞见，被誉为是“论说文派”（essayist）的人类学经典作品。它们分别于1973年和1983年被编辑成两卷的论文集，以《文化的解释》和《地方性知识》为名出版。
尽管格尔兹属于“论说文派”的大师，尽管他因此具有一些文学家所应具备的“形式主义”文学色彩，但他叙述的内容却远没有被他的文采所淹没。 “像他人看我们一样审视自身”（Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. 1st ed.p16. New York: Basic Books, 1973.），即从被观察的非西方人的角度看西方人自身，这就是一位充满志向的西方人类学家的人生追求。这一点讲起来十分轻易，但做起来却十分艰难。格尔兹的“论说文”恰就是这种难度的忠实表露，它们充满难懂的穿插句，有时前后文显得杂乱无章，逻辑上缺乏“科学论文”的流畅，就连以英语为母语的西方人类学同仁，都曾抱怨格尔兹的艰涩。然而，格尔兹自己用了几个简单的字就把他的艰涩给一笔勾销了，这就是“文化的解释”（the interpretation of cultures）。他说这是一种解释的人类学，是为了“说明一个易为人们忽略的真理”的工具，而这个真理正是——“思想的宏大却能使我们把自身列于他人之中来反省”。
二、格尔兹的文化解释学
一如所有的人类学家，格尔兹的研究显示出对“远方文化的迷恋”。他从事田野工作的地点是“非西方社会”的巴厘、爪哇、印度、摩洛哥、伊斯兰世界，而非他的家园西方。也一如所有的人类学家，他的描述是一种以地方性参与观察为基础的“民族志”。但是，与一般的人类学家不同，他认为人类学的描述不能停留于“制度性素材的堆砌”，而应该构成一种“深描说”。他的论文有一篇正是以“深描说”为题的（The Interpretation of Cultures: Selected Essays, pp3～32. ）。“深描说”的宗旨是“理解他人的理解”，站在一个“异文化”的位置上体察人类学家自身的“本文化”。这一看法起始于韦伯的理解（verstehen）和理想型（ideal types）的概念，而格尔兹则意在通过跨文化的理解，冲破长期以来诱使现代社会科学家自我封闭的框套。因而，“深描说”所导致的理解超脱于“生硬的事实”之上，它追求被研究者的观念世界、观察者自身的观念世界以及观察者“告知”的对象——读者——的观念世界三者间的沟通。这犹如在一系列层层叠叠的符号世界里的跨时空漫游，其所要阐明的是意义（meaning ）的人生与社会中的重要角色。社会科学不同于自然科学，因为它们研究的对象一种是人的认识对象，另一种是认识事物的人本身，而人类学者观察的正是那些包括人类学者自身在内的、给予他们的世界一定意义的人。因此，人类学者并不能像古典时代所期待的那样“完全钻进当地人的脑中”，他们与当地人一样在解释着世界，而他们的描述所能做的就是对他人的解释的解释，抑或“叙说对事象的言说”（ saying something of something）。
那么，倘若“叙说对事象的言说”就是人类学乃至所有“人的科学”所做的事，其所带来的对“理解”的贡献又当何在？熟悉人类学的人都知道，这门学科的追求在很长时期以来一直是对不同文化的比较研究，它的从业者所追求的，要么是在文化比较中体会人的心灵共通点（mental unity），要么是相对论观点中的文化差异与差异的合理性。然而，“叙说对事象的言说”却不是为了这些目的，因为它的倡言者认为文化的比较基本上是形同虚设的牌照。在《地方性知识：比较视野中的事实与法》一文中，格尔兹选择了民族志和法这两个貌似处于文化极端的体系加以类比。他开宗明义地说，法和民族志都属于地方性的艺术，都是借用地方性知识建构出来的体系，其背后均以历史与文化为支柱，而两者的表现形式也都是象征性符号所代表的事实，这些事实可以在特定的伦理规范下解读。如果说法与民族志代表两种不同的文化符号体系，那么它们的差异致使它们不可比较。然而，对之加以并置之后，我们发现两者存在共通之处，理解到它们一样是特定空间范围中符号体系的表象，一样是对社会规范的解释。格尔兹由此指出，人类学者所做的工作正是“比较不可比较的文化”，在承认地方性知识体系和解释话语的自主性的同时，努力寻求人对社会解释的共用符号媒介。从这一点延伸开去，我们发现，格尔兹的“叙说对事象的言说”指的就是在“比较不可比的文化”过程中获得的对不同文化解释体系的“转译”（translation）与贯通。
作为解释人类学派的创始人，格尔兹在界定文化及文化研究时采用的都是诠释学（hermeniutics）的观点。这带有两方面的意味：其一，人类文化的基本特点是符号的和解释性的；其二，作为文化研究的人类学也是解释性的。关于文化的定义，格尔兹在《文化的解释》一书中说：“文化是一种通过符号在历史上代代相传的意义模式，它将传承的观念表现于象征形式之中。通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识及对生命的态度。”换言之，与近四十年来的多数人类学家一样，格尔兹把文化界定为一个表达价值观的符号体系；与诸如特纳（Victor Turner）、道格拉斯（Mary Douglas）等象征人类学者一样，格尔兹把文化主要当成一个象征的宗教体系
