美国早期的传播思想及其流变──从芝加哥学派到大众传播研究的确立
内容提要：本文以为，芝加哥学派、李普曼到大众传播，是美国传播研究史上不可忽视的一条逻辑发展线索。通过对这条线索的考察和梳理，展示美国传播研究思想的基本演变：芝加哥学派主要侧重于社会关系来透视传播，从而希望借助于大众传播，使工业化社会能恢复此前社区那种良好的关系；到了李普曼，虽然也看到了传播对人类建立自身社会关系的重要性，但其重点的是对民主社会虚妄的批判，由此证明大众媒介不仅不可能真正建立起人与人、人与现实的关系，而且会被人所利用。大众传播研究的兴起，完全偏离了"关系"的视角，相反，大众媒介彻头彻尾就是社会控制的工具，效果研究成为中心，其原因就在于此。
关键词：芝加哥学派 李普曼 大众传播
芝加哥学派与美国传播研究的关系，越来越得到人们的重视，比如罗杰斯（Rogers,E.）就多次在自己的论著中说，杜威、库利、帕克、米德是美国传播研究的源泉，并冠之帕克以美国"大众传播的第一个理论家"（1986：72、76；1997/2002，141-210）的称号。切特罗姆（Czitrom, D.）也有同感，在他看来，杜威、库利和帕克是现代媒介的理论家（1982/1991：98-130）。在彼得斯（Peters, J.）笔下，杜威成为"交流就是参与"一派的出色理论家和代表人物，米德也因此而荣幸地被连带提及（1999/2003，序论，15）。最近更是有人宣称，对于兴趣在于媒介及媒介社会的、文化的和政治的含义的学者，芝加哥学派多少带有圣地"麦加"的意味（Kaze,E., Peters, J., Liebes, T., & Orloff, A., 2003, 105）。国内此类的研究零星也有一些（芮必峰，1995; 许加彪，2004），主要是针对其中的某一个人，比如杜威或米德。看来，芝加哥学派远比他们的前驱齐美尔幸运，至少不会像后者那样，虽有许多"子嗣"，但其中能认出自己这位"父亲"的寥寥无几（成伯清，1999，序论，2）。话虽如此，芝加哥学派与后来传播研究的勾连，以及存在于这一链条上的诸种环节，仍然不能说已得到清晰地展示。他们之间的血缘关系没有人会怀疑，可其中的遗传、变异、乃至于偏移，至今也没人能说得清。希望本文的写作能在这方面有所裨益，以便能加深我们对美国传播研究历史的认识。如果因此还能进一步引起对我们自己传播研究发展的思考，自然是求之不得的上好事情了。
一
既然谈芝加哥学派与美国传播研究，那么，首先勾勒美国传播研究历史的一个轮廓，为后面的展开提供一个前提和空间是必不可少的。就国内有关该方面的资料，首选当然是非罗杰斯的《传播学史》莫属，尽管李金铨先生对之评价是"浅出而不深入"（2003）。可我更看中的不是这本书，倒是他在《传播技术：社会中的新媒介》（Communication Technology: The New Media in Society）一书中所勾勒的那幅关于美国传播科学（communication science）历史的发展图。这幅图的整个脉络和他《传播学史》的内在理路完全一致，甚至可以说前者就是搭建后者的基本骨架。可由于是图表，显得更为简洁和形象，让人一眼扫过就明白大概，便就节省许多时间（由此我始终不明白，他为什么不把这幅图放到《传播学史》之中）。所以，就先借他这个图一用（1986，72）。
传播研究从渊源到制度化的整个过程，在这幅图上是十分清晰，而且到现在为止，好
像也没有人对之提出过异议，可见是得到人们认同的。可我总是心存遗憾，因为上面没有李普曼的位置。
其实罗杰斯也并不总是如此。比如当初他梳理"议程设置"理论的历史线索并追溯其中的主要贡献者时，李普曼就被安排坐在了开创者的交椅上（Dearing & Rogers, 1996, 9）。其《传播学史》对之评价亦不低。"在宣传分析和舆论的工作方面"，罗杰斯说，李普曼"与拉斯韦尔是同一类的学者"，甚至"就大众媒体在构成舆论方面的作用而言，他是最有影响的一个作者，他开创了今天蓬勃发展的议程设置过程的研究传统。"他还有保留地表示赞同彼德斯的观点，从大众媒介与民主体制的关系，大众传播的根源可以追溯到芝加哥学派和李普曼（1997/2002，243-244；203）。不过在其他一些学者的眼里，李普曼及其《舆论学》的位置显然比这要重要得多。比如詹姆斯·克瑞（James Carey）就下过这样的结论，《舆论学》是美国媒介研究的奠基之作(1989, 75）。彼德斯(Peters)则进一步以为，至少从理论的视野，美国大众传播理论和研究，只是李普曼《舆论学》的一系列脚注（1989a，207）。
自然，李普曼充其量是一个政治专栏作家，毕竟不属学术道上的人，虽然影响不小，
可"和其他重要的早期传播学人物不同，李普曼没有在大学获得研究生学位，他从未教过一节大学的课程，他也不适应社会科学的研究方法或理论视野"，（罗杰斯，1997/2002，243）摆在其间不伦不类，看上去多少有些别扭。罗杰斯曾言道，施拉姆之所以无视当时传播领域中那些已经在耕耘的研究者，偏偏挑选几个在社会科学或行为科学中受人尊敬的学者，从而构建出传播学所谓四个奠基人的神话，目的就是要显示传播学出身名门（1997/2002，498）。果若如此，他自己略去李普曼，也许也逃逸不出这样的心理。否则，仅就其认定的在"宣传分析和舆论工作方面"，李普曼可以与拉斯韦尔比肩这一点，也就足以为李普曼腾出一个合适的位置。倘若这尚属揣测之言不足为信，那么有一点看起来十分清楚。罗杰斯所勾勒的图表，从美国渊源到几个奠基者，事实上也正是芝加哥学派兴盛到衰退以及社会学哥伦比亚学派的兴起，在这个意义上说，他的传播科学发展示意图，大致也就是美国社会学的演变线路。这好像有时间上的一些巧合，哥伦比亚学派的兴盛恰好也是大众传播研究得以重视并铺开的时候。不过巧合的背后是一种必然，罗杰斯即便想避也避不开。因为无论是芝加哥学派还是拉扎斯菲尔德们，社会学、政治学等才是他们的正业，甚至他们也许从来也没意识到后来会和所谓的传播学有什么历史瓜葛。可正是这么一来，没有任何学术背景和资历的李普曼就无法插足，他哪一边都靠不上。况且当把目光专注于整个学术潮流的转折性趋势时，有谁会顾及其间的那些波浪？
罗杰斯的处理自有其道理，但在我看来，就传播研究变化的具体线路而论，李普曼是
不能缺席的。之所以如此，还不在于《舆论学》中的观点与后来大众传播研究的联系，更在于李普曼是芝加哥学派到大众传播建立之间的一个中间环节，缺少了这一环，整个变化，尤其是其中的偏移，就难以具体展示。正因如此，我更倾向于在罗杰斯的这个图表上，从传播观念及其研究的角度，为李普曼添加一个座位，置于芝加哥学派和四个先驱者之间，构成芝加哥学派、李普曼到拉斯韦尔等的历史链条，并以此作为本文论述的基本空间。
二
在芝加哥学派诸贤中，杜威关于交流沟通的一个说法，最受人们的关注，因此广被征引。我们也不免俗，同样由这开始。杜威（1937/2001）说：
社会不仅通过传递、通过沟通继续生存，而且简直可以说，社会在传递中、在沟通中生存。在共同（common）、共同体 (community) 和沟通 (communication)这几个词之间，不仅字面上有联系。人们因为有共同的东西而生活在一个共同体内；而沟通乃是他们达到占有共同的东西的方法（9）。
如果暂先剥离杜威这段话寄寓其中的具体语境——民主主义教育，就从字面而言，让
人印象最为深刻的无疑是沟通与社会的关系。没有沟通就没有社会，社会在沟通中延续，沟通建构并形成社会，社会则赋予沟通以目的。
这同样也是库利（1999a）的观点。与杜威不同的是，库利是从人类起源发展的历史长
河追根溯源。"我们做的任何事情或者我们已形成的任何状态都是从遥远的过去发展至今的一个过程的一部分。"构成这条历史长河的水系交错支流众多，但主要是两条干道。一条是遗传或者动物传递，另一条是交流或者社会传递。在前者中漂流的是生物种质，在后者中负载的是语言、交流和教育。生物遗传由祖先所决定，与他人的交流则萌发了人的社会生命。没有这种意识中的交往，就没有智慧、力量和正义，就根本没有高级的存在（1999a，68-70）。社会的生命基本也就是交流的生命。交流和交流的需要是原始的和基本的人性特点。所以他才说：
所有人类关系借以存在和发展的机制(mechanism)——包括心灵中的所有符号，加上在空间中传送它们和在时间中保存它们的手段就是交流/传播。没有这样的交流/传播，心灵就不能生发出真正人性，而且必定仍然处在非人非兽的状态（1972，61-62）。
与之类似，帕克（1969）也斩钉截铁地说，人并不是生下就是人类。人类的特殊性质，是在"缓慢地、费力地在和同伴卓有成效地接触、合作以及冲突中"才获取的（79）。"我们所有人都直接或间接地参与心灵（mind）建造并且决定同伴的公开行动，"因此，"在公共生活（common life）中此种参与的迫切需要——比如要求同情、认同、理解——是人类本性最基本特征之一。" 其结果"每个个体多多少少生活在其他每个个体的头脑中。这就是人类的本性，以及籍此获得他们最鲜明的个性和人类的基本特点。"（1955，16-18）也许正是这个相当于库利（1999a）"想象性交往"（64-66）的想法j，促使帕克对交流/传播做了如下的一个界定：
交流/传播也就是"一个社会心理的过程，凭借这个过程，在某种意义和某种程度上，个人能够假设其他人的态度和观点；凭借这样一个过程，人们之间合理的和道德的秩序取代了那个仅仅是心理的和本能的秩序。"（转引自罗杰斯，1997/2002：197）
帕克所谓"能够假设其他人的态度和观点"，就不由得想起了米德(1962/1992)的主我与客我。"主我"是有机体对他人态度的反应；"客我"是有机体自己采取的有组织的一组他人的态度。他人的态度构成了有组织的"客我"，然后有机体作为一个"主我"对之作出反应（155）。"主我"既召唤"客我"，又对"客我"作出响应，如此这般就"共同构成一个出现在社会经验中的人"——自我(158)。可见，通过"主我"和"客我"相互作用而产生"自我"的过程不仅不可能是孤立隔绝，而且必然要把他人、把所处的社会情境与"自我"联系起来。用库利（1999a）的话，这是一个"社会自我"（119）。由此米德才会说，"自我所由产生的过程是一个社会的过程，它意味着群体内的相互作用，意味着群体的优先存在。它还意味着群体的不同成员都参与其内的某种合作性活动。"（同前，145-146）恰如布鲁默（Blumer, H.,1981）说的，米德的"自我"与其前社会学或心理学的理解都不一样，它既不是某个存在的静物，也不是指某种存在的有机体，而是被置于自我与自我——自我的客体形式互动过程中。这种互动形式，在米德眼里其本质完全是社会的，就是交流（communication）或交谈(conversation)的一种形式（138-139）。
切特罗姆（1982/1991）曾说道，库利在自己的著作中试图探索人类是如何被组织起来
的，并由此概括出其著作中所包含的三个主要命题：自我与社会的统一；作为一种精神现象的社会；以及"基本团体"的学说（101）。这话完全正确。不过探索人类是如何被组织起来，或者套用齐美尔的问题——社会如何是可能的，实际上是整个芝加哥学派的基本价值取向。换句话说，杜威、库利们关于传播或交流的看法，完全是与他们对社会的认识融合在一起的。
杜威把共同、共同体和沟通摆在一起，显然不是为字面词根的相同，相反，恰恰是为说明，由于"人们因为有共同的东西而生活在一个共同体内"，这三者缺一不可。共同体之所以成为人类的生活方式，是为共同目标，要形成共同东西，就不能没有沟通。所以杜威才不厌其烦地告诫道，空间距离不是构成社会的障碍，相互合作也不是唯一前提。"一部机器的各个部分，为着一个共同的结果而以最大限度的相互合作运转，但是它们并不构成一个共同体。但是，如果他们都认识到共同的目的，大家关心这个目的，并且考虑这个目的，调节他们的特殊活动，那么他们就形成一个共同体。但是这将牵涉到沟通。每个人必须了解别人在干什么，而且必须有办法使别人知道他自己的目的和进展情况。意见的一致需要沟通。"因此，"保证人们参与共同了解的沟通，可以促成相同的情绪和理智倾向——对期望和要求作出反应的相同的方法。"（1937/2001，10、9）在这种双向的相互交流分享的基础上，社会才得以矗立而不倒。沟通成为社会结构。正是在这个意义上，杜威的沟通就不是一个思想互相联系的过程，而是具有了文化的含义，用彼德斯的话说，是一个关于具有文化形式和公共讨论的共同体问题（1989a，206）。
库利的"两条河流"，无非要从历史过程最终导出个人本来就无法脱离社会这个共同体，而且必然要从人类共同体中，通过社
